Apresentação no III Encontro Brasileiro de Pesquisadores em Cooperativismo

Fez parte da graça surpreender no III EBPC em Palmas com o ensaio Cooperação como valor de identidade universal das cooperativas - uma abordagem teológica. São acadêmicos de Direito, economia, contabilidade, administração, pedagogia que se reúnem e... como foi comentado entre risos por um colega depois da apresentação: "vim assistir pensando que era um erro de digitação e o artigo fosse de teleologia, mas era teologia mesmo!"  O texto sairá nos anais do Encontro e em breve estará disponível pela internet.  Por ora, apresento como fiz aos colegas de academia e profissão.

Nosso amigo Ênio Meinen, um sincero e entusiasmado cooperativista honorável, nos conta que o Prof. Robert Shiller da Universidade de Yale, laureado com o Prêmio Nobel de Economia em 2013 palestrou na 2ª Cúpula Mundial do Cooperativismo.  Ele falou sobre como direcionar os negócios e finanças para o desenvolvimento de uma boa sociedade.

Nas palavras escritas pelo Ênio tiradas da palestra:   

“Boa sociedade” é a que tem bons cidadãos. É aquela na qual as pessoas fazem o que esperam dos seus semelhantes (ou, não fazem aos outros o que não querem que estes lhes façam). Respeitar os outros como seres humanos – pessoas, e não como objetos. Esta é a “Lei de Ouro”, o critério universal da conduta humana. Está no Upanishad, no Budismo… E assim também disse Confúcio!

O conceito em questão está muito próximo do modelo da cooperação. O movimento cooperativo constitui uma inovação essencial para uma boa e nova sociedade. É, portanto, uma iniciativa sempre atual para esse propósito. O movimento cooperativo reconhece o livre comércio, mas que, singularmente, não tem o lucro como objetivo primeiro.

Empatia é um valor importante. Significa cultivar os mesmos sentimentos da outra pessoa. Esse termo não exista até o início do Século XX. Quem o cunhou foi Theodor Lipps. Isso é diferente de simpatia, um sentimento de pena, uma concessão e não um compartilhamento. Esse pelo menos é o significado no sentido inglês do termo.

Uma palavra próxima de empatia, e igualmente nova, é neurônio-espelho (mirror neuron). Cooperativismo tem tudo a ver com empatia e “neurônio-espelho”. As cooperativas surgiram no Século XIX, durante a revolução industrial, e muito se desenvolveram a partir do Século XX. A ação cooperativa é, portanto, antecedente à criação das duas palavras, e possivelmente inspirou a sua concepção. Cooperativismo, enfim, é sinônimo de boa sociedade.

O cooperativismo, no entanto, também irá mudar com o tempo. A tecnologia da informação trará muitas inovações formidáveis… O movimento precisa ser receptivo quanto a isso, e assim irá manter-se atual.

Este relato do Ênio é um excelente ponto de partida para a apresentação do meu artigo.

O conceito de empatia em Lipps ainda estava associado a um tipo de imanentismo  (o psicologismo) muito em voga no Sec. XIX.  Houve, no entanto, um salto na virada do Sec. XX da percepção da empatia à compreensão de que a consciência não tem lugar (no neurônio, por exemplo).  Que consciência é uma dinâmica, uma relação.  Este salto se deu, quando Max Scheler escreveu o Formalismo Ético e a Materialidade dos Valores, leitura com qual se pode compreender a cooperação como valor, e não como forma, modelo ou comportamento. 

A empatia como atividade corporal e os valores como matérias ideais transcendentes são então temas da tese de doutorado de Edith Stein, uma aluna de Max Scheler mais tarde canonizada pela Igreja Católica e também conhecida como Santa Teresa Benedita da Cruz.   A ética a partir da teoria de Max Scheler para os valores ainda foi tema de uma tese de doutorado escrita por outro ilustre católico, também canonizado como santo, o Papa João Paulo II.

O problema da empatia entre a cooperação como comportamento de raiz neurológica e como um absoluto material, ideal e transcendente pode ser percebido na correlação entre a palestra de Robert Shiller e o filme de terror em cartaz Livrai-nos do Mal.  

 Trata-se do mesmo confronto encontrado entre o pensamento de Jean-Paul Sartre, autor de A Náusea e a trilogia Os Caminhos da Liberdade, e de Albert Camus, autor de O Estrangeiro e de A Peste.

Ambos eram muito amigos e em Camus, Sartre se inspirou confessadamente para conceituar o intelectual engajado.  Depois, romperam um com o outro. Em que pese a tese de seu doutorado sobre Santo Agostinho e em que pese também seu próprio ateísmo, a respeito da opção de Sartre pelo marxismo, em Nem Vítimas, nem Carrascos, Camus fez um comentário que permanece muito atual: 

"O terror não se legitima a não ser que admitamos o princípio: 'o fim justifica os meios'.  E esse princípio só pode ser admitido se a eficácia de uma ação for considerada um objetivo absoluto, como é o caso das ideologias niilistas ou nas filosofias que fazem da história um absoluto. "

Sartre, por sua vez, fez um comentário irônico a respeito de Camus muito ilustrativo de seu próprio modo de perceber o problema:  "Camus se acredita fora da história e se vê ingressando nela de tempos em tempos".

 O mesmo problema foi exposto de uma maneira bastante divertida pelo Prof. Emmanuel Carneiro Leão, único brasileiro que foi orientado por Heidegger e se tornou leitor do grego arcaico. A letra de Carneiro Leão é esta:

Soren Kierkegaard encontrou na história de Abraão o paradoxo da fé.  Nos versículos 1-12 do Capítulo 22 do livro do Gênesis, Deus ordena Abraão a sacrificar Isaac, filho único que lhe chegou na velhice.  Uma angústia de morte se apodera do coração de Abraão, com a alternativa 'ou/ou', de um paradoxo insolúvel:  ou matar Isaac e cometer um filhicídio, ou não matar Isaac e cometer um deicídio.  O conflito lhe traz um paradoxo indomável com toda a carga de angústia da existência humana.  É o conflito ambivalente da fé que sempre lança o crente na tragédia de um beco sem saída.  Toda fé é o paradoxo de uma vida sem alternativa.

O crítico moderno, porém, pergunta como é que Abraão tem certeza de ter sido realmente Deus quem ordenou o sacrifício.  Esta dúvida é o do descrente moderno, perseguido sempre pela certeza.  Mas não é a dúvida de Abraão.  Abraão não duvida.  Leva Isaac com dois amigos para oferecer o sacrifício no monte indicado por Deus.  Na caminhada, Isaac pergunta ao pai se não está faltando nada para o sacrifício.  Estão aqui a lenha, o fogo, a ara, a faca... só falta a vítima.  Abraão responde que Deus providenciará.  Deixa os dois amigos no sopé do monte e sobe com Isaac.  No lugar indicado arma o altar, põe lenha debaixo e amarra Isaac em cima.  Quando vai sacrificar o filho, ouve uma voz que diz: "Abraão, Abraão, não é para matar a criança, foi apenas para testar a fidelidade de sua fé".   Aliviado, Abraão solta Isaac. 

Até aqui reza o relato do Pentateuco.  A descrença moderna, no entanto, não para aí.  Procura uma explicação racional para fato tão estranho e continua:  desamarrado, Isaac desce o morro correndo, e embaixo encontra os amigos que, espantados, perguntam o que houve.  Ainda apavorado, Isaac responde: o velho endoidou.  Com o papo de sacrifício ele queria mesmo era me matar.  Se eu não sou ventríloquo, agora estaria morto.

Esta tentativa jocosa de explicar racionalmente que o paradoxo da fé não passa de um ventrilóquio supõe que a fé é um fato entre fatos e não o paradoxo, que na angústia do coração cria o perfil singular da existência humana.

Qual é o problema?

Se a identidade tem sido uma preocupação constante para as cooperativas, ela assume feição de um dilema angustiante em suas realizações:  como  expor os princípios de identidade cooperativa e promover fidelidade a eles em meio às manobras pelos consensos e às pressões por resultados?  A resposta pela educação é ingênua, na medida em que a ética suscita indagações cujas respostas são irredutíveis imediatamente à cognição e à habilidade.

Intrigado com esse dilema, empreendi uma investigação na qual constatei que a declaração vigente para a Aliança Cooperativa Internacional sobre a identidade cooperativa não distingue a cooperação da cooperativa[i].  Ora, se uma sociedade,  uma propriedade, ou  um ato só por serem cooperativos, já não nos são indiferentes, cooperativistas que somos, suportam em comum um valor singular, mas que lhes transcende - a cooperação.  

Essa indistinção entre cooperação e cooperativa induz o Plano de Ação da Década Cooperativa (o Blueprint da ACI) a expressar a cooperativa como forma ou modelo, conquanto sua materialidade é tomada por empresarial:  uma empresa (atividade) sob forma cooperativa[ii].

 O problema:

Uma identidade que nos seja afetiva não pode ser reduzida à forma sem que isso se torne um problema. Pois para nos afetar, o valor que essa identidade suporta - a cooperação - precisa ter fundamento material, ainda que seja também idealizado.

Como lidar com o problema?

A ACI está adotando um discurso erigido  a partir da relação racional entre meios e fins.  Em linguagem recorrente, a cooperativa aparece como uma atividade (meio) para a felicidade e sustentabilidade (fim).  A cooperação então não aparece como um bem por si, pois é neutra, objetiva e racional.  Aparece como atividade, pois o que é bom só é mostrado em seu resultado: numa felicidade e numa sustentabilidade como objetivos (a felicidade é um desejo a ser concretizado com responsabilidade social e ambiental - a sustentabilidade).  O pensamento que "empurra" o que é bom para além da cooperação é o mesmo que só reconhece o bem para uma pessoa por ser prática; pensamento este que torna o bom e o belo  algo subjetivo e portanto difícil a percepção do que seja um bem comum.

A polaridade da cooperação na ordem econômica remete, por outro lado, a uma devoção de vida e a uma vocação, ambas dirigidas ao bem comum como consumação de uma promessa.  E não somente como resultado das relações entre vantagens e ônus, incentivos e sanções disciplinares, custos e margens.  Mas, é muito importante ressalvar: ambos os sentidos não são excludentes.  Ao contrário, são integrados.

Qual é a proposta? 

Para lidar adequadamente com o repertório de idéias que dizem da cooperação como transcendente da cooperativa é necessário adquirir o que chamarei aqui de competência hermenêutica para a cooperação.  A teologia é matéria de estudo com potencial para o amadurecimento dessa competência.

Proponho colaborar com o artigo no empreendimento dessa aquisição.  Em outras palavras: se a identidade cooperativa é um problema insistente,  a perspectiva teológica pode nos suscitar diferentes planos para a própria identidade. 

A competência hermenêutica então passa pelo esforço, propósito e hábito em apropriar-se de repertórios de ideias e deságua na distribuição do apropriado aos diversos setores que reconhecem a identidade cooperativa em seus processos -  marketing, jurídico, formação pedagógica etc.

Em seguimento, a competência se renova pelos diálogos abertos para retroalimentação e avaliação permanente das expressões e dos silêncios dos próprios repertórios aos desafios das cooperativas com vistas à adequação do que se conhece como identidade cooperativa.

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[i] "As cooperativas baseiam-se em valores de ajuda e responsabilidade próprias, democracia, igualdade, equidade e solidariedade. Na tradição dos seus fundadores, os membros das cooperativas acreditam nos valores éticos da honestidade, transparência, responsabilidade social e preocupação pelos outros". (Congresso Centenário de Manchester, 1995)

[ii] "Único caso entre os modelos empresariais, as cooperativas fornecem recursos económicos sob controlo democrático. O modelo cooperativo é comercialmente eficiente e uma eficaz forma de fazer negócios que cobrem um largo espetro das necessidades humanas"(p. 2)

"O ambicioso Plano – a “Visão 2020”- visa que em 2020 a forma cooperativa de negócio se torne: (....)

o tipo de empresa com mais rápido crescimento (....).  Por isso acreditamos que as prioridades maiores são levar cada vez mais pessoas a conhecer a forma cooperativa de empresa (....) "(p.3)

Hércules

Qual é a verdade?  Não se lha conhece senão em função dos fatos e do desempenho.  Eis o argumento de mais um filme de pancadaria estrelado por Dwayne The Rock Johnson.  Mas, a produção caprichada ofereceu  uma abordagem ao mito que, sem qualquer concessão ao pensamento grego originário, não o violenta demais.  Ao contrário, o mantém afetivamente íntegro.  E torna-se mais interessante do que mais um filme de pancadaria.

O roteiro, da qual consta uma assinatura grega (Ryan Condal, Evan Spiliotopoulos), se enreda entre verdade e revelação; entre os mitos e os fatos, cuja diferença não está entre falsidades e verdades, mas entre perspectivas e funções.  Então, o semi-deus é um ser humano extraordinário: um mercenário honesto e general brilhante.  Mas, dotado de uma força titânica, deixa em aberto se não seria uma verdade misteriosa a sua filiação divina.  Ainda que sob uma leitura de predeterminação própria da cultura americana, impressa na confiança do slogan: Yes, you can.

A maior violência ao mito de Hércules é paradoxalmente histórica.  Mito arcaico, Hércules, no filme, adota estratégia militar que só foi pensável depois de Aristóteles.   De certo modo, pode-se dizer que o filme condensa todo o percurso histórico em que a técnica se afasta do poético e se aproxima do lógico, na culminância da funcionalidade.

Na superposição de funções, o filme está endereçado para quem quer ver mais um filme do incansável The Rock distribuindo sopapos em takes coreografados e plásticos.  Mas, é notável que um filme movido a coreografia e efeitos digitais, tão explicitamente também se proponha à discussão de um tema cheio de sutilezas e armadilhas como é a verdade.

Enfim, convide com coragem seu filho ou sobrinho pré-adolescente ou aborrecente para um programa pipoca que o  filme deve acabar antes que a sua paciência se acabe.

O Macaco tá certo!

O título é uma reminiscência do bordão humorístico televisivo na tradição do Zorra Total.  O bordão caiu no gosto popular por conta do sucesso alcançado nos anos 70 pela 1° trilogia Planeta dos Macacos.  

Era mais uma narrativa distópica pós apocalíptica atômica que foi comum nos telões daqueles tempos.  Estrelado significativamente pelo ator-ícone Charles Heston, a trilogia convidava à catarse pela inversão do destino de um WASP (branco, anglo-saxão e protestante) submetido à opressão extrema de uma metáforica República de Bananas.

  

Esse sentido político de terceiro mundo foi enfatizado ainda mais no seriado subproduto para a TV, que introduziu o inesquecível Urko.  Ele era um general gorila obsecado pelo estrangeiro, cuja presença convocava ao pensamento (este o argumento de tensão na trilogia cinematográfica exposto no antagonismo entre o personagem de Heston e Zaius, um macaco teocrata).  Tanto Urko como Zaius intuíam uma subversão mais que possível e já insinuada no fascínio despertado num casal de jovens chipanzés intelectuais.  Enfim, uma narrativa bem anos 70.

Já entrou em cartaz o segundo filme da nova trilogia.  O primeiro filme, A Origem, reinventou o último da trilogia original.  Embora ainda focado na relação ciência e consciência, os argumentos são bem diferentes.   Em grande medida, A Origem é um drama psicológico na descoberta de si mesmo por um macaco.  

O roteiro do filme até que ia bem: “não confie em chimpanzés”.  A fala da mocinha, uma zoóloga, indicava a questão fundamental que prometia ser explorada.  Um chimpanzé transgênico apresentava uma inteligência que superava até mesmo a dos humanos.  Inteligência aí revelada por tomada de decisões estratégicas, táticas e operacionais logicamente adequadas a cada situação que se lhe apresentavam.  Mas, humanidade transcende a inteligência.  Isso foi insinuado pela incapacidade desse chimpanzé em compreender interdições éticas.  Isso aconteceu ao lidar com um vizinho brigão: foi incapaz de compreender porque fora expulso do paraíso. Ao não conter seu próprio impulso violento, morder o vizinho e ser por isso retirado de seu habitat.

Mas, o enredo infelizmente seguiu pelo terreno pantanoso do politicamente correto.   O foco passou a ser a ganância da indústria farmacêutica e a crueldade com os animais.  Aí, o roteiro comete uma idiotice.  Numa contradição evidente com seu argumento inicial, o tal macaco consegue  estabelecer relações éticas com outros macacos do abrigo para animais em que é posto. É como se, de repente, a ética passasse a ser uma manifestação natural acessada e dominada pelo intelecto, tal como é a lei da gravidade.  O filme se torna um pastiche, uma comédia involuntária.  Os macacos se descobrem encarcerados e oprimidos. E estabelecem “naturalmente” um código moral típico entre presidiários. E o chimpanzé que ficou inteligente com o tal vírus furta e espalha mais dele. É uma paródia de preso político que conscientiza com ideologia censurada outros presos, antes “comuns”.  A consciência coletiva evolui na organização do PCC: Primatas no Comando da Capital.  Subversão como patologia é isso aí.

Então, acontece a batalha. A figuração é: macacos oprimidos contra as forças repressoras a serviço do cartel da indústria farmacêutica.  A batalha é o salve geral.  A dublagem perdeu uma oportunidade de ouro na cena final.  Após a batalha, o mocinho, o cientista fofo, que, no início do filme, cuidava carinhosamente do macaquinho danado, o convida para voltar para casa.  Porém, o chimpanzé da pá virada dá uma olhada para o bando de símios marginalizados que o acompanham na “liberdade” da sua “Sierra Maestra” e finalmente articula o texto de ser "quem" se sabe macaco: “Já estou em casa.”  Melhor acabamento o filme teria se o texto falado pela dublagem fosse outro:  “É nóis, tá ligado?”

O segundo filme da trilogia atual  se chama O confronto.  Quanto à proposta argumentativa que se perdeu no primeiro filme... perdida está.  Não há macacos no segundo filme.  Há metáforas humanas. 

O filme volta à fábula explorada pela primeira trilogia, com direito ao contexto pós apocalíptico. A causa do apocalipse não é mais atômica, mas biomédica, recurso comum nos filmes de zumbis.  Aliás, este filme guarda ainda uma afinidade com bons filmes de zumbis pela abordagem mais antropológica.  E como na inaugural Noite dos Mortos Vivos, o argumento formula uma questão racial.  O corpo é apresentado como que numa casa de espelhos em que as identidades vão sendo criadas e recriadas historicamente pelos incontáveis reflexos da alteridade diante de si. A descoberta dos preconceitos se dá entre a criação e a recriação dessas identidades.  

A  esperteza do roteiro para apresentar o argumento aparece num deslocamento do antagonismo entre macacos e humanos para o interior da comunidade símia, que culmina numa disputa política pelo poder.  Bem ao estilo da fábula de George Orwell proposta na Revolução dos Bichos.  Como na fazenda orwelliana, a condição humana é desvelada no abismo entre o que identifica e o quem é identificado.  O quem só se mostra nas infinitas possibilidades entre o que é feito com alguém e o que este alguém faz com o que é feito dele.  Deste modo, o confronto se que dá título ao filme está revelado na radicação da violência pessoal. Ela se articula a partir do interior da comunidade de primatas para um conflito generalizado de todos contra todos, simbolizado então nas batalhas entre homens e macacos.